Rastreando
la Islamofobia en las Traducciones del Sagrado Corán más Antiguas
Por: Dahlia Sabry, profesora de idioma inglés en el
Centro de Idiomas y Traducciones de la Academia de Artes en Guiza, Egipto
Traducido por Said Abdunur Pedraza
Puede
decirse que las traducciones del Corán son en extremo importantes y muy serias.
Su vital importancia reside en el hecho de que representan la fuente principal
de información para aquellos —musulmanes y no musulmanes— que no saben árabe y
quieren sondear las profundidades del Islam a través de la lectura de su
palabra revelada. Ellas son el recurso principal de aquellos que, debido a la
barrera del lenguaje, se ven privados de acercarse a su Libro revelado en
árabe, y aquellos que tienen curiosidad y quieren familiarizarse con el Islam
conociéndolo de primera mano en lugar de simplemente “incorporar opiniones
recibidas y actitudes sin el pensamiento individual y la reflexión”, como
expresó Thomas Cleary (1993, p. X). Su seriedad radica en el gran papel que
desempeñan en la formulación de la opinión de sus receptores respecto al Islam.
Sobre el beneficio de la lectura del Corán por parte de los no musulmanes, Cleary
(1993) afirma:
“Para los
no musulmanes, una ventaja especial al leer el Corán es que les provee un punto
de referencia auténtico desde el cual examinar los estereotipos sesgados del
Islam a los que los occidentales están habitualmente expuestos. La información
primaria es esencial para distinguir entre la opinión y los hechos de forma
razonable. Este ejercicio puede permitir también que el pensamiento individual
comprenda la naturaleza inherentemente defectuosa del prejuicio en sí
…” (1993, p. VIII).
Sin
embargo, para que el beneficio del que habla Cleary se cumpla, las traducciones
deben ser exactas y objetivas. Esto no siempre ha sido el caso, ya que a veces,
como señala Hassan Ma’ayergi (1984): “[traducir] los significados del Corán
ofrece una oportunidad para distorsionar
y malinterpretar sus significados o para desviar a las minorías
musulmanas que viven bajo leyes no musulmanas fuera del texto coránico, y para
reconciliarlos con las traducciones [distorsionadas]…” (p. 442).
El hecho
de que la difamación del Islam ha ido en aumento en los últimos años puede ser
apoyado por muchos. Los medios occidentales han propagado la supuesta
afirmación de que el Islam es una religión que cultiva la violencia y promueve
el terrorismo. Sin embargo, algunos pueden no ser conscientes de que el inicio
de este movimiento está profundamente enraizado en el pasado. Quizás uno de los
factores más importantes que difunden gran cantidad de ideas erróneas sobre la
religión de los musulmanes, se remonta a las primeras representaciones de los
significados del sagrado Corán en lenguas occidentales.
Ma’ayergi
(1984) subraya el papel crucial de estas traducciones en la formación de una
imagen negativa sobre el Islam. Él sostiene que “[después] de la primera visión
del Islam a través de estas traducciones, los europeos se hicieron muy
agresivos en su lucha contra el Islam. Varios ataques fueron lanzados contra la
cultura y la herencia islámicas” (p.442). Lo que agrava el problema es que
estas traducciones han sido la base de una serie de obras posteriores.
La amplia
circulación de estas primeras e injustas traducciones, predeterminadas en
esencia para desacreditar al Islam, llevaron a incorporar hechos distorsionados
en la mentalidad occidental que han llegado a ser como axiomas, a pesar de la
aparición de algunas pocas traducciones posteriores un poco mejores hechas por
no-musulmanes. Bucaille (1981) subraya la existencia de ideas principales
inexactas que lavan el cerebro de los occidentales, afirmando que “como la
mayoría de la gente en occidente ha sido educada con conceptos falsos respecto
al Islam y el Corán, yo mismo fui como estas personas durante gran parte de mi
vida”. Agrega:
Cuando
comencé a investigar en profundidad la realidad del Islam, por primera vez
comencé a estudiar su escritura, el Corán, y me vi obligado a utilizar
traducciones hechas por varios Islamólogos u orientalistas. Por
desgracia, el texto bajo estas condiciones no es auto explicativo, y recuerdo
haber encontrado en muchas traducciones del mismo párrafo tantas diferencias,
que estaba claro que tales interpretaciones eran debidas a los traductores y a
sus comentarios, a menudo agregados al texto.
Después
de haber adquirido el conocimiento del idioma árabe, lo que me permitió leer el
Corán en su texto original, … comprendí el deseo evidente de camuflar o cambiar
deliberadamente el significado, evidentemente con el fin de adaptar el texto a
un punto de vista personal (p. 10).
Por muchos
siglos el conocimiento que la mayoría de los europeos han tenido sobre el
mahometismo estaba basado casi enteramente en los reportes distorsionados de
cristianos fanáticos que llevaron a la difusión de una gran cantidad de graves
calumnias. Lo que era bueno en el mahometismo era ignorado por completo, y lo
que no era bueno según los ojos de Europa, era exagerado o malinterpretado (citado
en Sales, 1940, p. 7).
La imagen
desfavorable propagada por las traducciones occidentales, llevó a los
musulmanes a traducir el Corán ellos mismos a pesar de que la legitimidad de
tal acción fue sujeto de un acalorado debate por mucho tiempo. Por ello, el
siglo XX fue testigo de la publicación de una gran cantidad de traducciones, en
su mayoría hechas por musulmanes. El supuesto axiomático es que dichas
traducciones deben dar una imagen representativa genuina del espíritu del Islam
y una versión exacta de su escritura. Sin embargo, la situación no es tan
simple como eso. Con algunas de estas traducciones nuevas, han surgido nuevas
complicaciones.
صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا
الضالين (الفاتحة: 7)
Hilali y
Jan lo representan como:
El Camino
de aquellos a quienes has concedido Tu gracia, no (el camino) de quienes han
ganado Tu enojo (como los judíos), ni de los extraviados (como los
cristianos) [énfasis mío].
Por otro
lado, algunas traducciones proyectan puntos de vista sectarios que no son
representativos de las creencias comunes de los musulmanes. En primer lugar, en
las traducciones chías (es decir, de los chiítas), por ejemplo la de S. V. Mir
Ahmad Ali (1964), la preocupación básica es que algunos versículos están
traducidos particularmente de acuerdo con las extrañas interpretaciones que los
chías imponen en algunos versículos generales, que ellos quieren mostrar como
que se refieren particularmente a Ali, el primo y cuñado del Profeta Muhámmad,
y su familia, que Dios esté complacido con ellos. Sobre la base de estas
interpretaciones, ellos apoyan su tendencia a atribuirle gloria ilimitada a Ali.
Por lo tanto, los traductores chías (chiítas) van en contra del entendimiento
mayoritario de los versículos en algunos lugares, para así reflejar sus propios
sesgos doctrinales en lugar de dar una representación exacta de Escritura de
los musulmanes.
Y en
tercer lugar, las distorsiones más graves de todas, sin embargo, aparecieron a
causa de las traducciones de los miembros de las comunidades Qadiani y Ahmadía de
la India. Estas sectas fueron declaradas apóstatas por la mayoría de las
instituciones islámicas. Sus traducciones están afectadas con versículos que
han sido retorcidos para satisfacer sus propias necesidades corruptas. Ellos
divulgan ideas que contradicen las creencias básicas de los musulmanes. Un
ejemplo claro es su declaración de que Jesús, la paz sea con él, fue realmente
crucificado y no fue elevado vivo por Dios —una idea que se refleja en sus
traducciones, como señala Neal Robinson (1997, p. 266). Ellos pretenden apoyar,
sobre la base de sus traducciones corruptas, las pretensiones de su líder Mirza
Ghulam Ahmad, que afirmaba ser el Mesías Prometido y el Mahdi.
De hecho,
la difusión de tales doctrinas que están muy lejos de las creencias comunes de
los musulmanes, han hecho mucho daño al Islam. Lamentablemente, en estas obras
reposa el mayor peligro —incluso más que en las de los orientalistas. Siendo
supuestamente hechas por traductores musulmanes, su distorsión y desvío ondean
bajo la bandera del. Sin embargo, como declara el comité traductor del Corán
Majestuoso (2000), ellas “contienen a menudo interpretaciones que son
excéntricas y especulativas, y no reflejan el entendimiento mayoritario del
texto, cosa que la mayoría de lectores debe saber” (VIII). Aparte de las obras
mencionadas, algunas traducciones moderadas hechas por musulmanes han
aparecido. Sin embargo, se considera crucial para el esclarecimiento de los
casos anteriores, subrayar que las traducciones no siempre son una fuente
confiable para juzgar al Islam. Todo traductor aporta a su trabajo las
creencias, inferencias y doctrinas que son la sustancia de sus sesgos personales,
su tendencia ideológica, e incluso sus estrategias e intrigas. Por lo tanto, el
único criterio para juzgar es el texto original en árabe. Debe tenerse siempre
en cuenta que una traducción, no importa qué tan precisa sea, difícilmente
puede ser objetiva.
A finales
de la década de 1980, a cuenta de las deficiencias antes mencionadas junto con
el fracaso de la mayoría de los traductores bien intencionados de transmitir el
significado pretendido sin problemas, fue natural que A. R. Kidawi (1987) declarara:
“La Escritura musulmana aún no ha encontrado una expresión digna y fiel en
idioma inglés, que coincida con la majestuosidad y grandeza del original.” De
modo similar, Abdul Hakim Tabibi (1986) afirmó: “Hasta ahora no hay consenso
completo respecto a una traducción satisfactoria. Por lo tanto, los musulmanes
se esfuerzan en completar una traducción satisfactoria…” (p. 44). Esto plantea
la pregunta: ¿Qué hace satisfactoria a una traducción?
Vale la
pena mencionar que en su ensayo “El Sesgo Sectario e Ideológico en las
Traducciones Musulmanas del Corán”, Robinson (1997) analiza una serie de
cuestiones complementadas con los versículos que pueden ayudar a juzgar la
inclinación teológica de los traductores. Probando las nuevas traducciones antes
mencionadas a la luz de estas cuestiones, parecen estar libres de la mayoría de
las tendencias teológicas que caracterizan a otras traducciones. Este es un
buen paso en el camino hacia la presentación de traducciones satisfactorias.
Establece un puente sobre una brecha para que podamos enfocar nuestra atención
hacia el grado en que se acercan al texto original mientras presentan el
significado de forma accesible a los lectores a los que van dirigidas. La
revisión de estos ocho trabajos revela que siguen diferentes enfoques en la
traducción, como se mostrará a continuación.
“ولقد فتنا سليمان وألقينا على كرسيه جسدا ثم أناب” (ص، 34)
Que
normalmente es traducida por algo como:
Pickthall:
Y en verdad probamos a Salomón, y pusimos en su trono un (mero) cuerpo. Luego
se arrepintió.
Yusuf
Ali: Y probamos a Salomón: Hemos puesto en su trono un cuerpo (sin vida); pero
él volvió (a Nosotros con devoción verdadera).
es
representado por Turner así:
En verdad
probamos a Salomón: en su sueño colocamos una brillante Estrella de David en su
trono, y este espectáculo fue tan maravilloso que los hombres, genios y pájaros
acudieron a presenciarlo. Salomón pensó que esto era una señal de que su esposa
favorita le daría pronto un hijo, y que el hijo alcanzaría parentesco y
majestad sin par. Pero el hijo que parió su esposa favorita nació muerto, y
cuando pusimos a su bebé sin vida en su trono, Salomón se dio cuenta que
interpretó erróneamente el sueño. Y así se volvió a Dios y le pidió perdón. (p.
273)
En una
traducción como la de Turner, el lector no puede darse cuenta en modo alguno
dónde termina la traducción y dónde comienza la exégesis. El problema es que no
satisface las necesidades de los musulmanes que tratan de leer el Corán a
través de una traducción debido a la barrera del lenguaje. Tales musulmanes
necesitan encontrar una versión de la redacción exacta del original
tanto como lo permita el proceso de traducción, en lugar de un comentario con
adiciones u omisiones.
En el
contexto de este enfoque, Turner impone en el lector en muchos lugares un
exceso de adiciones. Por ejemplo, en sura 18 – Al-Kahf (La
Cueva) — los versículos coránicos expresan las suposiciones de la gente
respecto al número exacto de los jóvenes de la cueva, y no lo especifica a
ciencia cierta. Turner, sin embargo, traduce así la segunda parte del versículo
13:
” … إنهم فتية آمنوا بربهم وزدناهم هدى” (الكهف، 13)
como “…eran cuatro jóvenes elocuentes…” (p. 172).
Los
Bewley parecen tener inclinaciones Sufi pues rinden homenaje a su “guía y maestro”
el Shaij ‘Abdalqadir as-Sufi en su prefacio, sin embargo, esto no se refleja de
manera obvia en la traducción. Además, a pesar de que no se abstienen, como los
Mu’tazlites, de utilizar referencias antropomórficas a Dios en su traducción,
aseguran que tales referencias “no deben ser tomadas literalmente como
referencias a cualquier tipo de características físicas, sino más bien a un
atributo o cualidad indicado por la expresión utilizada” (p. v). Una
característica distintiva de esta traducción es que está basada en la lectura
del Imam Warsh en lugar de la del Imam Hafs sobre la que se basan la mayoría de
las demás traducciones con excepción de la de Musulmanes Progesistas. Debido a
las ligeras variaciones entre las lecturas de estos dos imanes, aparecen unas
pocas diferencias en las traducciones. Por ejemplo, basados en la lectura “ساحران”, sahiran, en lugar de” سِحران”, sihran, en el versículo 48 de la sura
28 (Al-Qasas, La Historia), la traducción de Bewley y de
Musulmanes Progresistas difiere de otras traducciones:
“… قالوا سِحران تظاهرا وقالوا إنا بكل كا فرون” (القصص، 48).
Bewley: Ellos dicen, ‘Dos magos que se respaldan uno al otro.’
Progressive
Muslims: Ellos han dicho: “Dos magos que se ayudan
mutuamente.”
Abdal
Haleem: Ellos dicen, ‘Dos tipos de magia, ayudándose
mutuamente,’
Cleary: Ellos han dicho, “dos hechizos que se ayudan entre sí.”
Dawood: Ellos dicen: ‘¡Dos obras de magia que se complementan entre
sí!’
Ghali: Ellos dicen, “¡Dos tipos de magia que se respaldan
mutuamente!”
La
traducción de los Bewley es una de las mejores traducciones. El lenguaje es
lúcido y natural. Al mismo tiempo, los traductores son honestos en mantenerse
fieles al original. Sin embargo, la falta de notas al pie puede, en algunos
casos, hacer que el significado deseado sea inaccesible para el lector. Por
ejemplo, el versículo 16, sura 17, ejemplifica el fenómeno común de
elipsis en el estilo del Corán. A aquellos “que viven en la comodidad” المترفين se les ordena que se reformen a sí mismos,
pero las palabras que expresan esta orden se omiten:
و”إذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها ففسقوا فيها،
فحق عليها القول فدمرناها تدميرًا” (الإسراء، 16)
Cuando se
entrega una traducción literal sin indicar esta información adicional entre
paréntesis o en una nota al pie, el versículo puede dar la impresión errónea de
que Dios ordena al lujurioso que sea pervertido, lo que es engañoso.
Bewley:
Cuando
deseamos destruir una ciudad,
Enviamos
una orden a los prósperos de ella
Y se
desvían en ella
Y el
mundo es llevado justamente en su contra y los aniquilamos
Por
completo.
De modo
similar, traducir la imagen del versículo 29 del surat 17 de forma
literal sin notas al pie complementarias, hará el significado incomprensible
para el lector.
“ولا تجعل يدك مغلولة إلى عنقك ولاتبسطها كل البسط فتقعد ملومًا
محسورًا” (الإسراء، 29)
Bewley:
No
mantengas tu mano encadenada a tu cuello
Ni la
extiendas a toda su extensión
De modo
que te sientes allí culpado y desposeído.
En cuanto
a Dawood, él es el único judío conocido que ha traducido el Corán al inglés. Su
nombre completo es Nessim Joseph Dawood. Originalmente era iraquí, luego se
trasladó a Londres como erudito en 1956. Luego, estableció y dirigió allí una
empresa editorial y de publicidad.
Aparte de la traducción de Turner que está diseñada como interpretación, la
última edición revisada de la traducción de Dawood (2000) o su traducción de 1956
aparecen como las más liberales entre todas las traducciones revisadas, al no
mantenerse cercana a las palabras del original. Él mismo admite evitar apegarse
al texto pues cree que “apegarse a una versión rígidamente literal del idioma
árabe, como hacen las traducciones anteriores… deja de expresar tanto el
significado como la grandeza retórica del original” (p. xi). Por lo tanto, la
mayor parte del tiempo, Dawood traduce la idea ignorando la estructura de la
oración o el apego cercano a las palabras o figuras como están en árabe. Por
ejemplo, la imagen mencionada anteriormente es dada por él como sigue:
Dawood: No seas mezquino ni pródigo, porque entonces puedes ganar
reproche o ser reducido a la penuria.
En verdad,
esto logra entregar satisfactoriamente el significado al lector, sin embargo le
impide encontrar la imagen como está dada en el texto original, y como sin duda
fue presentada por Dios. De otro modo, Él podía simplemente haber utilizado un
lenguaje simple.
En esta
edición, Dawood corrige una mala traducción comúnmente citada en 7:31 al
remplazar “Hijos de Allah” con el correcto “Hijos de Adam” (بنى آدم). Sin embargo, la traducción incorrecta de 2:191, que dice “la
idolatría es peor que el derramamiento de sangre” en lugar de “la persecución
es peor que el asesinato” ( والفتنة أشد من القتل),
se mantiene. Además, su traducción de los nombres de los suras muchas
veces es extraña e inexacta. Por ejemplo, traduce Al-Takwir aparecer u
oscurecer, como El Cese; Al-Nasr, victoria, como Ayuda; Al-Sajda,
postración, como Adoración; Al-Hashr,
convocar o reunir, como Exilio, y sorprendentemente Al-Rum, los romanos,
como Los Griegos.
A pesar
de ser judío, en su introducción Dawood no lanza la antigua polémica feroz
contra el Islam. Parece abogar por una actitud objetiva hacia el Corán cuando
afirma que “es el texto mismo lo que importa, y el lector debe permitirse
acercarse a él con una mente libre y sin prejuicios” (p. xi). Más aún,
contrario a sus críticos anteriores que pensaban que el Corán es un revoltijo
inconexo y tedioso, admite que “es de lejos la mejor obra de prosa árabe
clásica” (p. ix), y que “no es sólo uno de los libros más influyentes de la
literatura profética, sino también una obra maestra literaria en sí misma” (p.
xi). En general, este trabajo no refleja los sesgos religiosos de los
misioneros anteriores, y está destinado a “presentar al lector moderno una
versión entendible del Corán en idioma inglés contemporáneo.” (p. X).
Esta
traducción se complementa con prólogos del traductor y del editor, una
introducción, una clave de transliteración, introducciones a los suras, extensas
notas al pie que delatan en muchos lugares la inclinación sufí, así como un
índice. Además el primer sura, Al-Fatiha (La Apertura) está
complementada con una transliteración a conveniencia de los lectores, ya que es
parte de las oraciones diarias. El libro incluye los textos inglés y árabe lado
a lado. El equipo de trabajo parece haberse orientado mucho hacia el lector.
Ellos creen que uno de los defectos de las traducciones anteriores es el uso de
un “estilo bíblico arcaico, que a pesar de ser elegante y melodioso, a veces es
difícil para las nuevas generaciones que no han sido expuestas a literatura
premoderna” (p. VIII). Por otra parte, los editores afirman que:
Planeamos mejorar cada nueva edición, en especial respecto a los comentarios, pero también respecto al perfeccionamiento del lenguaje, hasta que el inglés que hemos elegido sea verdaderamente moderno y elocuente… También tratamos de abordar todas las cuestiones que los lectores traen a nuestra atención. Es nuestro deseo que esta sea una obra interactiva, un diálogo entre nuestros lectores y nosotros. (p. VII)
La
primera traducción que nos ocupa en el año 2003 es la tercera edición revisada
de Hacia la Comprensión del Siempre Glorioso Corán por Muhámmad Mahmoud
Ghali, un profesor egipcio de inglés en la Facultad de Idiomas y Traducción de
la Universidad Al-Azhar. Fue publicada por Dar Al-Nashr lil Game’at y revisada
por Ali Ali Ahmad Shaban, Ahmad Shafiq Al-Jatib y AElfwine Acelas Mischler. El
libro está complementado con un prólogo, una introducción, una tabla para la
trascripción de sonidos árabes, y breves notas al pie. Incluye los textos
inglés y árabe lado a lado. Los versículos están numerados individualmente.
Debe
reconocérsele a Ghali su honestidad admirable en la fidelidad al texto
original. La mayor parte del tiempo, aunque a veces innecesariamente, sigue el
orden de las palabras del original, que a veces es una estructura marcada
destinada a un propósito determinado, manteniendo así su efecto. Nótese la
diferencia entre su traducción y la de otros en el siguiente versículo:
“لتنذر قومًا ما أنذر أباؤهم فهم غافلون” (يس، 6)
Ghali: Que adviertas a un pueblo; en forma alguna fueron advertidos
sus padres, por lo que no prestaron atención.
Abdal
Haleem: …advertir a un pueblo cuyos padres no fueron
advertidos, por lo que no eran conscientes
Bewleys: para que adviertas a un pueblo cuyos padres no fueron
advertidos
Cleary: de modo que puedas prevenir a un pueblo cuyos ancestros no
fueron advertidos y por ello fueron negligentes.
Dawud: para que puedas advertir a una nación que, debido a que sus
padres no fueron advertidos antes que ellos, viven sus vidas en la negligencia.
Corán
Majestuoso: Que es posible que adviertas a un pueblo
cuyos padres no fueron advertidos, por lo que no son conscientes.
El mismo
criterio se sigue en mantener las imágenes y las estructuras paralelas
repetitivas que son estilos únicos del Corán. Sin embargo, la adhesión estricta
al idioma árabe en otros lugares hace que el estilo sea innecesariamente falto
de naturalidad —un aspecto que puede ralentizar la comprensión por parte de los
lectores.
La otra
traducción de 2003 es El Mensaje: Traducción Literal de la Última Escritura
Revelada, publicada por iUniverse, Inc. También está disponible online
en el sitio www.ProgressiveMuslims.Org. Como lo indica su título, es una
traducción literal del Corán. Sin embargo, es más flexible que la traducción de
Ghali en lo que se refiere al orden de las palabras y el apego al idioma y la
estructura árabes. Se entiende como un intento de “volver a introducir a las
personas a las palabras de Dios con autenticidad y objetividad” (p. 4).
Al igual
que la traducción del comité turco, El Corán Majestuoso, es una obra
colectiva de un grupo de estudiantes árabes y no-árabes de la Escritura.
Similar a la forma de traducción de los Bewley, está basada en el conteo de
versículos de Warsh. En cuanto a las lecturas, los traductores comparan todas
las variaciones en lecturas aceptables y “siguen el ‘mejor’ significado a la
luz del espíritu general de la Escritura y de nuestro conocimiento respecto a
la esencia de Dios que es la bondad” (p. 5). Los Musulmanes Progresistas creen que
la basmalah inicial era parte del texto revelado en manuscritos
antiguos, por lo que al igual que Turner, la cuentan como un versículo
individual.
Los
Musulmanes Progresistas no utilizan los nombres de los suras pues creen
que dichos nombres fueron hechos por el hombre. Por lo tanto, los quitan para “mantener
la autenticidad del texto revelado” (p. 4). Además, según uno de los
traductores, la traducción está hecha para “todas las personas angloparlantes…
Es un desafío para la jerarquía establecida de la religión que fue hecha por el
hombre y pide a la gente que descubra su propio vínculo personal con Dios sin
la necesidad de cualquier erudito, sabio o intérprete” (comunicación personal,
Octubre 3, 2005).
Por lo
tanto, los traductores no dependen de ninguna exégesis autorizada. Más bien se
basan en los significados de diccionario o en los sentidos superficiales de las
palabras. Esto a veces produce una traducción extraña, por ejemplo “el monte de
las edades” paraطور سينين ((95: 2,
o una que difiere de otras traducciones. Por ejemplo, en el siguiente versículo,
traducen la palabra “ينسخ ” como “duplicado” en
lugar de “derogado” que es lo afirmado por los exégetas:
“ما ننسخ من آية أو ننسها نأتى بخير منها أم مثلها” (البقرة،
106)
Musulmanes
Progresivos: No duplicamos una señal ni hacemos que
sea olvidada, a menos que traigamos una que sea similar o incluso mejor.
Además,
tienen cierta filosofía respecto a las letras con las que inician 29 suras
del Corán, y las utilizan para identificar los versículos muhkamat (claros)
y mutashabehat (abiertos a interpretación) mencionados en el Corán en 3:7.
Esta filosofía afecta su interpretación y por consiguiente, su traducción de
algunos versículos (cf. 55:2, 5:38). De este modo, los lectores que están
interesados en esta traducción deben tener en cuenta que ella se aparta de la
corriente principal de entendimiento de los versículos en algunos lugares.
Todo lo
que se sabe respecto a este traductor es que obtuvo un doctorado en Lenguas y
Civilizaciones del Asia Oriental en la Universidad de Harvard University, y que
es un traductor prolífico que ha producido una gran cantidad de obras
relacionadas con tradiciones religiosas como el Taoísmo, el Budismo, el
Confucianismo y el Islam. Se desconoce qué religión profesa Cleary, sin
embargo, parece no ser musulmán pues declaró en su traducción de 1993 que “la
mayor ventaja que podemos obtener de la lectura del Corán es la
oportunidad de examinar nuestra propia subjetividad en el entendimiento
de un texto de esta naturaleza” [énfasis mío] (p. X). Sin embargo, sus palabras
en dicha introducción traicionan un enamoramiento sin par con el Corán y una
actitud muy positiva hacia el Islam. Cleary (1993) arguye que “[la] observatción
de que el Corán distingue las diferencias entre los partidarios de cada
denominación religiosa, en lugar de entre los miembros de una misma
denominación, parece ser una clave para acercarse al Corán sin perjuicios
religiosos” (p. X). Además, reconoce las “cualidades literarias únicas e
inimitables del Corán” (p. XIII). Él tenía la intención de presentar a los
lectores no musulmanes la “sabiduría, belleza y majestuosidad esenciales de
este libro sagrado” (p. VII).
Cleary parece
haber sido influido poderosamente por Al-Ghazali, y las citas que incluye en su
edición de 1993 muestran que tiene tendencia Sufi. En la edición de 2004, los
discursos directos de Dios están escritos en un tipo de letra distinto. Las
referencias pronominales a Dios son remplazadas con el nombre “Dios” ya que “no
hay pronombre de tercera persona que sea perfectamente adecuado para hacer
referencia al Dios trascendental más allá de las concepciones humanas” (p. XV).
El
lenguaje de Cleary es claro en general, y él es honesto en mantenerse cercano a
la expresión del texto árabe. Sin embargo, este enfoque sin notas al pie hace
que el significado intencional sea ambiguo para los lectores en algunos lugares.
El lector puede encontrar algunos errores en esta traducción, como por ejemplo en
18:29 y 18:30. Entre sus interpretaciones extrañas está la utilización de “burladores”
por “infieles” (الكافرون) y “El Maestro de los
Dos Siglos” para “Dhu’l Qarnain” ذو القرنين) 18:83). Sin embargo, debe acreditársele
el traducir el título del surat An-Naml, capítulo 27, como Las
Hormigas mientras otros traductores injustificadamente lo traducen como La
Hormiga.
La
traducción está complementada con una cronología del Corán, una bibliografía
seleccionada, y un índice, así como una útil introducción en la que discute,
entre otras cosas, algunas características estilísticas importantes del Corán,
asuntos de interpretación, y el tema de la descontextualización y la mala
interpretación de versículos coránicos. Las introducciones a los suras se
utilizar además de breves notas al pie que están diseñadas para “explicar
alusiones, referencias, … contexto cultural, … razones para apartarse de
traducciones aceptadas [;] dan alternativas o hacen referencias cruzadas”
(XXXV).
El
traductor hace uso de algunos diccionarios árabes clásicos y depende de algunos
comentarios, entre los cuales el más importante es el de Razi. Sin embargo, no
parece estar influido por el movimiento de Razi de exégesis cientificista del
Corán. Abdel Halim se toma algunas libertades respecto a las palabras y
estructura exactas del texto árabe. Él declara evitar “el innecesario apego
estricto a las estructuras y modismos árabes, que en muchas ocasiones suenan
faltos de naturalidad en el inglés. Las traducciones literales del árabe a menudo
resultan en un inglés falto de sentido” (xxxi). Hasta cierto punto, él trata de
presentar la idea sin apegarse a la redacción exacta en árabe. Adicionalmente,
abandona la presentación común de numerar los versículos individualmente. Su
traducción, en lugar de ello, presenta párrafos formados con versículos
numerados con superíndices. A veces rompe una oración larga en unidades más
pequeñas y no se ciñe de forma innecesaria a los límites del versículo. Como él
mismo afirma, “a veces inicio un nuevo párrafo en la mitad de un versículo, a
fin de resolver algunas dificultades estilísticas” (p. XXXV).
Después de esta amplia revisión de las principales
tendencias en las traducciones del Corán desde el inicio de sus publicaciones
en el siglo XVI hasta la traducción más reciente en el siglo XXI, podemos
resumir y concluir con unos pocos puntos.
Ahora,
vamos a intentar una respuesta a la pregunta planteada anteriormente acerca de
qué constituye una traducción satisfactoria. El primer requisito es la
imparcialidad. Presentar una traducción completamente objetiva parece casi
imposible. Sin embargo, algunos criterios pueden utilizarse para que los
traductores limiten el desarrollo de la subjetividad en traducciones futuras.
Segundo, en una era en la que la creciente hostilidad hacia el Islam ha
alcanzado un nivel sin precedentes, una traducción satisfactoria es aquella que
hace posible que el “otro” comprenda el verdadero espíritu y las instrucciones
del Islam, por una parte, y que no degrade la belleza y el significado
potencial del Corán a través de prescindir de las complejidades y ambigüedades
del texto para mayor conveniencia del lector, por otra. Cómo puede lograrse
esto, sin embargo, merece otro estudio completo.
Además,
las secciones en los prólogos de las traducciones futuras deben dedicarse a
aclaras los temas controversiales y las ideas erróneas que siempre se tienen en
contra del Islam, por ejemplo, explicando el contexto original de la llamada a
la yihad, la guerra santa, y el estatus de la mujer en el Islam… etc. —un
tema que toca Abdel Halim en su introducción.
Además,
la idea errónea de que el Profeta Muhámmad fue el autor del Corán debe ser
disipada a través de subrayar los aspectos milagrosos del Corán que llevan a la
conclusión de que no puede ser otra cosa que una revelación divina —iniciativa en
la que, irónicamente, se embarcó un no-musulmán, el Dr. Maurice Bucaille.
Referencias
Abdel
Haleem, M. A. S. (2005). The Qur’an: A new translation. Oxford: Oxford
University Press.
Abdul
Raof, H. (2001). Qur’an translation: Discourse, texture and exegesis.
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